Premiers pas vers la mort épistolaire (4) : Un souci de soi : le suicide

Si le sujet est constitué par des forces extérieures, il ne se limite pas à être le support passif des pouvoirs et des discours. Il déjoue, détourne ce qui le subjugue pour opérer un troisième mode de subjectivation dans un rapport de soi à soi afin de se produire, à sa manière, comme sujet spécifique.

Ce façonnement présente deux modalités qui sont les deux faces d’une même opération. D’une part, cette subjectivation est une résistance aux pouvoirs, aux énoncés, aux institutions, aux dispositifs et aux pratiques qui ont produit et qui continuent de déterminer le sujet. « Sans doute l’objectif aujourd’hui n’est-il pas de découvrir, mais de refuser ce que nous sommes1 », écrit Foucault. Il ne s’agit pas de déceler une essence enfouie dans les profondeurs de l’individu mais de se détourner de l’être qui lui a été attribué. D’autre part, cette production de soi s’accomplit par un travail dont l’objet est un sujet qui s’objectivise lui-même et se transforme en faisant intervenir différents outils. Ce rapport à soi, que Foucault – renvoyant à l’epimeleia heautou du Premier Alcibiade – nomme « souci de soi » concerne l’ensemble des expériences et des techniques qui aident le sujet à revenir sur lui et à se modifier2 . Il n’est pas simplement une attention à soi, mais une activité qui vise à découvrir et à transformer ce qu’on est. Le soi dont on se soucie n’est pas le même, mais le sujet qu’on souhaite devenir, l’identité qu’on doit trouver. Pour ce faire, l’epimeleisthai heautou implique la connaissance de soi, la fameuse maxime du gnothi seauton, il pose la question « quel est ce soi ? » mais il ne s’y réduit pas. Loin d’être un repli, il entretient des rapports avec l’activité politique, la pédagogie, l’amour philosophique. Il a recours à des « techniques de soi » qui permettent aux individus d’effectuer seuls ou avec d’autres, des opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs modes d’être, de se transformer afin d’atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d’immortalité3 Plus qu’un projet de connaissance, le « souci de soi » vise à faire de sa vie un objet de teknê, une œuvre d’art.

Le suicide comme teknê : un apprentissage

Il est aisé de voir comment le suicide pourrait avoir trait, paradoxalement, au « souci de soi ». Après tout, il s’agit d’un mode de subjectivation où le sujet refuse, au sens le plus radical, ce qu’il est et ce qui l’a assujetti. Le terme même et plus encore le double réflexif de son dérivé verbal se suicider indiquent suffisamment que le sujet se prend pour objet d’une action qui va le transformer. Le philosophe Théodore Jouffroy remarquait incidemment dans une note de 1842 : « Suicide est un mot mal fait; ce qui tue n’est pas identique à ce qui est tué4 . » Ici encore, le travail sur soi ne consiste pas à revenir au même. Le suicide fait passer le sujet d’un état à un autre, celui de la « mort », référentiel qui subsume des états bien différents (de bonheur, de félicité, d’éternité, etc.) selon les sociétés et les discours afférents. Dans cette perspective, se tuer ne consiste pas tant à perdre la vie qu’à y mettre un terme, autrement dit à la définir, et par-delà, à se réapproprier son existence5 .

Cette réappropriation se fait à différents niveaux d’exercice du pouvoir. Le corps, en premier lieu, qu’il soit soumis aux supplices du tyran ou corrigé par les pratiques disciplinaires, échappe par la mort à l’emprise des maîtres de toutes sortes. Les condamnés à mort de la Terreur qui se tuent pour échapper à la guillotine seraient un exemple évident mais certainement pas le seul. Dans le sérail des Lettres persanes, où les corps sont marqués par le pouvoir, Roxanne se soustrait à son mari tyrannique et absorbe le poison avant que ne frappe le chef des eunuques. De même, l’héroïne d’Aline et Valcour meurt plutôt que d’être mariée à Dolbourg et soumise à ses désirs. On le voit, les pouvoirs et leurs contestations ne sont pas les mêmes selon les corps et les catégories qu’on leur assigne, qu’ils soient masculins, féminins, enfantins, jeunes ou souffrants, seuls ou à deux. Ainsi, Brigitte Noury, femme non-mariée mais enceinte, qui se tue pour répliquer à la rupture amoureuse et pour se dérober à l’opprobre, emporte l’enfant de son amant dans la tombe. Sur un plan plus général, le suicide figure donc une résistance au pouvoir de mort exercé par le souverain, auquel il échappe, mais il est aussi un des premiers point d’achoppement de la « bio-politique » au xixe siècle car « il faisait apparaître aux frontières et dans les interstices du pouvoir qui s’exerce sur la vie, le droit individuel et privé de mourir6 ». Face à un pouvoir qui s’exerce positivement, qui s’occupe de gérer et d’accroître la vie, le suicide apparaît comme une bizarrerie, un « étonnement » qui engendre des rapports, des statistiques, de mesures sans pour autant réussir à dénouer cet entêtement à mourir.

C’est encore devant ses détracteurs que le suicide se révèle a fortiori comme une réappropriation de soi. Dès le ve siècle, l’Église condamne le suicide en se fondant non plus simplement sur le 5e commandement (« tu ne tueras point ») mais sur la question de la propriété7 . En 452, le concile d’Arles condamne le suicide des esclaves et domestiques car leur vie appartient à leur maître. Les intérêts de Dieu sont à l’image de ceux des propriétaires : disposer de la vie est empiéter sur les droits de l’un comme des autres. Ainsi, Thomas d’Aquin écrira au xiiie siècle dans sa Somme théologique : « Celui qui se prive de vie pèche contre Dieu, de la même manière que celui qui tue un esclave pèche contre le propriétaire de l’esclave8 . » L’argument sera sans cesse repris, de l’abbé Gaultier s’attaquant aux Lettres persanes (« Notre vie n’est point à nous. Elle est à Dieu […]9 ») à Jean Dumas qui réfute la lettre xxi de la Nouvelle Héloïse10 . Il se transforme au fil du temps. Mais que le suicide soit assimilé à un manquement à la société, une désertion militaire, ou une défection politique, l’idée demeure que l’individu ne s’appartient pas lui-même11 . Cette aliénation est surtout justifiée par la production extérieure du sujet. Que le créateur soit Dieu, les parents ou la société, l’individu ne possède pas ce qu’il n’a pas engendré et façonné. C’est, par exemple, ce qu’avance Locke dans le Second traité du gouvernement (1689) : si l’homme acquiert bel et bien une chose par le labeur qu’il y met («Le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains, nous le pouvons dire, sont son bien propre. »), il n’a pas le droit de tuer ou se détruire à moins de s’accaparer la propriété de Dieu, « les hommes étant tous l’ouvrage d’un ouvrier tout-puissant et infiniment sage »12 .

Or, ce labeur peut se faire sur soi-même. C’est tout l’enjeu du souci de soi. L’individu ne s’appartient pas immédiatement. Il s’affranchit, se construit et s’appartient en se prenant comme objet d’une activité réglée. De ce point de vue, le suicide est une appropriation de soi tout autant dans l’acte mortel que dans sa confection. Dans un bref texte pour la revue Gai Pied, Foucault s’insurgeait qu’ « on ne nous permette pas de préparer nous-mêmes avec tout le soin, l’intensité et l’ardeur que nous souhaitons, et les quelques complicités dont nous avons envie, ce quelque chose auquel nous pensons depuis longtemps […]. » La mort volontaire n’est pas imprévue, elle présente bien moins d’incertitudes dans son heure et ses circonstances que le décès commun. Elle est un ouvrage dont l’élaboration devrait importer autant que l’accomplissement : « Il faut la préparer, l’arranger, la fabriquer pièce à pièce, la calculer, au mieux en trouver les ingrédients, imaginer, choisir, prendre conseil, la travailler pour en former une œuvre sans spectateur, qui n’existe que pour moi seul, juste le temps que dure la plus petite seconde de la vie13 . » La métaphore est stimulante. Le suicide en tant qu’« œuvre sans spectateur » apparaît comme une activité artistique, proche du théâtre dont elle se distingue néanmoins. Le projet, son montage, sa mise en pratique et sa mise en scène, la composition et la répartition des rôles, les répétitions, le décor et les accessoires doivent aboutir à ce qui serait une performance engageant pleinement l’artiste en une représentation unique de soi à soi, « sans spectateur », où l’acteur s’interprète pour lui-même.

Foucault ne fait toutefois ici qu’une proposition : la possibilité d’installer le suicide dans une esthétique de l’existence, où il s’agirait de faire de soi une œuvre personnelle. Il ne stipule pas que se tuer revient à commettre un acte artistique. Le suicide peut être inesthétique, il l’est le plus souvent. Foucault n’ignore pas « la mesquine réalité qu’on en fait14 ». Loin de le sublimer, il pointe simplement une potentialité, , une « chance » de ce mode de subjectivation. Ce faisant, il opère une double réévaluation. D’une part, il considère la mort volontaire sous l’angle non plus du seul anéantissement mais de la production : « En faire quelque chose, et quelque chose de bien. » D’autre part, la dégage du lugubre pour y voir « un plaisir démesuré, dont la préparation patiente, sans répit, sans fatalité non plus, éclairera toute la vie15 ». Le suicide conçu comme un plaisir n’est pas à rejeter dans une marge obscure de l’expérience du sujet mais bien à replacer en son sein. Il l’irradie. Il rayonne sur son présent mais aussi sur son passé, auquel on oppose un refus ou auquel on attribue un nouveau sens par une fin qu’on a choisie. L’œuvre du suicide n’est pas livrée par la seule mise à mort ; elle est le produit d’une vie qui s’infléchit. Elle est à la fois le point final et le texte d’une existence.

« On y pressent la possibilité des lieux sans géographie ni calendrier où on entrerait pour y chercher, au milieu des décors les plus absurdes avec des partenaires sans nom, des occasions de mourir libres de toute identité : on y aurait un temps indéterminé, des secondes, des semaines, des mois peut-être, jusqu’à ce que se présente avec une évidence impérieuse l’occasion dont on reconnaîtrait aussitôt qu’on ne peut la manquer : elle aurait la forme sans forme du plaisir, absolument simple. » (M. Foucault)

Pour citer cet article : Vincent Platini, "Premiers pas vers la mort épistolaire (4) : Un souci de soi : le suicide," publié sur Les voix tues, 25/03/2020, https://lesvoixtues.hypotheses.org/105.
  1. M. Foucault, « Le sujet et le pouvoir », art. cit. []
  2. M. Foucault, « Les techniques de soi » (« Technologies of the self », 1988), in Dits et Ecrits, IV, texte 363, op.cit.,1988, p.783-813. []
  3. Ibid., p. 785. []
  4. Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, Paris, Joubert, 1842, p. 245, note de bas de page, cit. in T. Macho, Das Leben nehmen, op. cit., p. 17 []
  5. Thomas Macho considère ainsi le double sens l’expression allemande sich das Leben nehmen signifiant à la fois « se retirer la vie, se tuer » et « prendre sa vie, se l’approprier » (T. Macho, Das Leben nehmen, op. cit., p. 12). []
  6. M. Foucault, La volonté de savoir, op. cit., p. 182. []
  7. G. Minois, Histoire du suicide, p. 34-55. []
  8. Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Question 64, article 5, Paris, Le Cerf []
  9. Jean-Baptiste Gaultier, Les Lettres persanes convaincues d’impiété (1751), in Catherine Volpilhac-Auger (éd.), Montesquieu. Mémoire de la critique, Paris, PUPS, 2003, p. 214. []
  10. Jean Dumas, Traité du suicide ou du meurtre volontaire de soi-même, Amsterdam, J. Changuion, 1773, p. 323 sq. []
  11. Lénine aurait ainsi fustigé le suicide du beau-fils de Marx, Paul Lafargue qui, le 26 novembre 1911, s’est tué avec sa femme Laura : « Un socialiste ne s’appartient à lui-même, il appartient au Parti. » (cit. in T. Macho, Das Leben nehmen, op. cit., p. 404). Plus largement, T. Macho consacre tout un chapitre à la question du suicide et de la propriété (ibid., p. 33-54). []
  12. John Locke, Traité du gouvernement civil, trad. de David Mazel, Paris, Garnier-Flammarion, 2e, 1992 [1689], p. et p. []
  13. M. Foucault, « Un plaisir si simple», in Dits Ecrits, III, texte n°264, Paris, Gallimard, 1994 [1979], p. 777. []
  14. Idem. []
  15. Ibid., p. 778. []

Auteur : Vincent Platini

Enseignant-chercheur à l'université de Cassel (Allemagne). Boursier du programme Feodor Lynen de la fondation Alexander von Humboldt.

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