Lettres, masques et techniques de soi (1) : Des technique de soi, vraiment?

Continuons l’analyse et démontons l’appareil. Si la lettre de suicide est un accessoire de la subjectivation, il faut en préciser le statut. La considérer comme une technique de soi permet d’en saisir un peu mieux le fonctionnement et les effets. Les lettres sont à la fois une pratique, le produit de cette pratique et un outil, dont les utilisateurs, les emploi et les surfaces qu’elles transforment diffèrent toutefois des opérations décrites par Foucault, notamment dans l’Histoire de la sexualité. Elles sont techniques de soi pour le scripteur, mais elles passent entre d’autres mains qui participent, elles aussi, d’un modelage du sujet. Sorte d’interface entre scripteur et destinataire, elles sont un masque tourné vers le lecteur.

Les lettres de suicide se rapprochent et en même temps se distinguent des techniques liées au souci de soi antique ou à l’ascétisme chrétien des premiers siècles. Parmi elles, Foucault pointait deux pôles des exercices devant préparer l’individu aux épreuves de la vie1 D’une part les pratiques relevant de la meletê (ou meditatio), travail qui consiste à se placer par la pensée devant une situation particulière pour juger de la réaction adéquate, le plus célèbre de ces exercices étant la praemeditatio malorum, c’est-à-dire la méditation des maux futurs. D’autre part, la gumnazein, où l’on s’exerce non plus en pensée mais en réalité, par exemple en entraînant régulièrement son corps à l’abstinence, la privation, la résistance physique, afin d’éprouver son indépendance quant au monde extérieur. Au sommet du premier pôle figure la meletê thanatou – la méditation de la mort, notamment chez Sénèque. Elle ne consiste pas en un simple rappel de notre condition mortelle mais en une manière de rendre la mort actuelle dans la vie. Il s’agit d’appréhender chaque journée comme si la vie toute entière y tenait et d’introduire une proximité permanente avec la mort dans sa existence quotidienne. Se préparer à un éventuel suicide, toujours possible, est une façon de vivre en étroit voisinage avec la mort. Le passage à l’acte ne doit se faire que lorsque les conditions l’exigent, il n’est certes pas un accomplissement de l’existence mais il a valeur d’exemple : « Le suicide était en quelque sorte une représentation philosophique par laquelle les gens achevaient leur vie et se donnaient eux-mêmes en exemple aux autres2 . »

Technique de soi, esthétique de l’existence

Entre ces deux pôles, les différentes écoles philosophiques préconisent tout un panel d’exercices intermédiaires, parmi lesquels l’écriture de soi tient une place considérable. Aussi bien chez Sénèque que chez Epictète puis dans l’ascétisme chrétien, écrire est à la fois une appropriation des préceptes enseignés, une surveillance des progrès et des faiblesses, une transformation du scripteur. Foucault distingue deux formes de l’écrit de soi3 Ce sont premièrement les hupomnêmata, sorte de carnets de notes personnelles, qui sélectionnent et rassemblent ce qu’on a pu entendre ou lire, en vue d’une constitution de soi par l’écriture : l’unification des fragments disparates s’établit par l’acte d’écrire dans le scripteur lui-même qui se constitue un « corps » à partir de toutes les lectures qu’il s’est appropriées. Deuxièmement, la correspondance à l’ami, au disciple ou au maître permet une subjectivation par un regard croisé. L’épistolier administre des conseils ou rapporte les pratiques qu’il fait de lui-même. Le texte destiné à autrui donne lieu à un exercice personnel pour Sénèque. Lorsqu’on écrit, on lit et on se répète ce qu’on écrit. La lettre qu’on envoie agit par le geste même de l’écriture sur l’émetteur, tout comme elle agit par la lecture et relecture sur le destinataire. Mais, plus encore, elle constitue une certaine manière de se manifester à soi-même et aux autres, « elle apporte des marques vivantes de l’absent, l’empreinte authentique de sa personne. La trace d’une main amie, imprimée sur les pages, assure ce qu’il y a de plus doux dans la présence : retrouver4 . » Si la lettre est une présence quasi-physique, écrire est donc se montrer, faire apparaître son propre visage auprès de l’autre. La correspondance est un regard porté sur les destinataires et une manière de se donner, de s’exposer à leur regard par ce qu’on lui dit de soi-même. Elle est convocation et examen réciproques.

L’inspection de soi et l’ostension à l’autre se retrouvent dans les techniques chrétiennes, à la différence que la vérité ne prend pas la même forme que dans l’ascétisme païen. Le christianisme requiert de chacun qu’il s’applique à découvrir ce qui se passe en lui-même, reconnaisse ses fautes, admette ses tentations, pour ensuite révéler ses impuretés à Dieu ou d’autres membres de la communauté, portant ainsi témoignage contre lui-même. Dans sa forme médiévale, l’exomologêsis chrétienne implique que le pénitent se reconnaisse théâtralement, s’affiche justement comme pénitent pour être absous. La confession est littéralement une « publication de soi-même » (publicatio sui). Cette monstration qui efface le péché mais révèle le pécheur est au cœur du rituel dont Foucault voit le modèle dans l’exécution, la torture ou le martyre. La pénitence serait l’affectation du changement, du renoncement à la vie passée. Elle ne vise pas rétablir un identité mais à marquer le refus de soi : Ego non sum, ego. Cette formule qui est au cœur de la publicatio sui résume le mouvement paradoxal où la révélation de soi est dans le même temps la destruction de soi.

On voit bien quels rapports les lettres de suicide pourraient entretenir avec ces techniques de soi : la constitution du sujet par l’écriture, l’exposition à l’autre, la proximité de la mort et la propension à l’aveu – autant d’éléments que l’on retrouve dans les dernières missives. Toutefois, la ressemblance ne doit pas tromper. Ces pratiques appartiennent à un période révolue et ne concernaient que des groupes restreints. En chercher le parfait équivalent dans les écrits de soi de l’époque moderne serait un raccourci captieux. Pour autant, ce que l’on peut continuer de désigner comme des techniques de soi n’ont pas disparu, bien au contraire. Elles se sont répandues dans la population. Elles ont été intégrées dans des structures d’autorité et de discipline, assimilée aux techniques éducationnelles et pédagogiques, médicales et psychologiques ou transformées par l’opinion publique et les médias de masse5 . La culture de soi est imposée aux sujets – que l’on songe à l’injonction de l’aveu dans nos sociétés contemporaines – et elle diffère de l’ancienne pastorale chrétienne en ce que, à la la privation, au silence, à la mort symbolique du pécheur a succédé une verbalisation qui doit être l’instrument positif de la constitution du sujet6 . Il faut s’exprimer, se raconter, décrire sa vie intime et intérieure non pas pour renoncer à soi, mais pour l’exposer et l’établir comme objet de savoir. 

L’individu doit également s’écrire. Au tournant du xviie siècle, la sécularisation du pouvoir pastoral a instauré un nouveau rapport entre pouvoir, vérité et littérature, celle-ci devant débusquer la part la plus nocturne et la plus quotidienne de l’existence7 . Elle relève de ce système de contraintes visant à dévoiler l’infime, mais cherchant le quotidien au-dessous de lui-même, elle franchit les limites et gagne une charge de scandale, de transgression. Elle dit l’éhonté et reste le « discours de l’infamie8 ». Cette position ambivalente, à la jonction de la contrainte et de l’émancipation, est similaire à celle de certaines lettres de suicide. T. Macho y voit une vulgarisation des techniques de soi, permise par l’alphabétisation des masses. Il remarque que ces brefs messages, souvent garnis de fautes, syntaxiquement maladroits et s’excusant parfois de n’avoir rien à dire, sont justement la trace d’une injonction à écrire, à se prendre pour objet et à coucher sur le papier ses fautes, ses peines et ses regrets9 . Ainsi, le 22 avril 1806, Pierre Siméon Caron se jette du toit de la maison dont il est propriétaire à Paris, rue de Jouy10 . Il menait une vie rangée, amateur de lecture égrillarde – il cite dans sa lettre une farce de Gros-Guillaume (1554-1624) et le Parnasse satyrique (1622) attribué à Théophile de Viau. Sa femme déclare que « tout en lui annonçait qu’il tenait fortement à la vie11 ». Pourtant, l’homme était poursuivi par le remord de fautes lointaines. La lettre trouvée dans son portefeuille commence ainsi :

Ma vie dans ma jeunesse fut infâme, on la connaît, elle fait horreur comme elle me l’a fait depuis l’époque où j’ai commis quelques bassesses qui m’ont fait pleurer mainte et mainte fois. Voici la pure vérité. Mais j’ose affirmer devant le ciel que depuis je n’ai point manqué à la probité et que mes amis n’ont point a rougir de m’avoir connu.

« Ma vie dans ma jeunesse fut infâme… »

L’énonciation de la vérité est double, éclairant deux faces du même sujet. C’est d’une part, sa jeunesse, dont il se repent publiquement (« on la connaît »). Il exhibe cette repentance par des mots forts (« infâme », « horreur »), un présentatif (« voici »), des signes extérieurs du regret (« pleurer »). D’autre part, il affirme devant Dieu que sa vie ultérieure fut empreinte d’honnêteté. À sa vie infâme, il oppose sa vie sociale d’homme mûr et, par la suite, met un point d’honneur à se défendre de tout soupçon de vol. Néanmoins, cette jeunesse fautive ne le lâche pas. Le passage du passé simple au présent et au passé composé dans la première phrase indique assez que cette époque continue de le tarauder : « Cesser de vivre est un bonheur pour celui dont la vie est empoisonnée par des remords », écrit-il encore. À la fin de sa lettre, il revient sur ce long tourment :

Depuis l’age de 22 ans je crois avoir vécu sans reproches mais non pas sans amertume puisque j’avois sans cesse les faute graves que j’avais faites. Une phrase de l’abbé Provost me poignardait toujours. Celle-ci : quiconque s’examinerait bien trouverait en lui quelque chose de criminel, disait-il. Et vous ? lui répondait-on. Moi & ceux qui connaissent cette phrase n’ont pas besoin du reste.

Poison et poignard ne sont pas ici de simples métaphores. Ils expriment un remord continuel (« sans cesse », « toujours », imparfait itératif) qui mène finalement au suicide. Une technique de soi chrétienne – l’examen de conscience – sert ici d’instrument de torture. L’assujettissement par le remord est ici patent. La citation de l’abbé a travaillé, questionné suffisamment longtemps le sujet pour qu’il se reconnaisse criminel et qu’il soit amené à se tuer – en une punition qui, pourtant, est aussi une libération, puisqu’à l’amertume, au poison doit succéder le bonheur de « cesser de vivre ». La subjectivation passe par le suicide mais aussi par la lettre et sa fin quelque peu mystérieuse. Caron a fait sienne la phrase qui le tourmentait et, par un recours au discours direct (« Et vous ? »), il la retourne vers son interlocuteur, jadis l’abbé ou désormais les lecteurs de sa lettre. L’examen de conscience s’adresse, au présent, aux correspondants posthumes ou du moins ceux qui connaissent cette phrase, c’est-à-dire l’intertexte et la pratique afférente. Pour eux, il n’est pas besoin d’expliciter la réponse de l’abbé ou le chemin qui se trace pour le sujet. Ce « reste » demeure finalement opaque et résiste à la mise en discours. Quelque chose est tu dans cet aveu.

« Moi & ceux qui connaissent cette phrase n’ont pas besoin du reste »

On peut, certes, s’interroger sur les modalités de ces lettres considérées comme techniques de soi. Premièrement, leur utilisation ponctuelle semble les placer en marge de la persévérance dont il s’agit de faire preuve pour rendre ces pratiques effectives. La continuité, la répétition, la correction progressive concernent aussi bien la meletê que la gumnazein. « S’occuper de soi n’est pas un sinécure12 » : les techniques demandent un entraînement régulier, des exercices constants, comme ceux auxquels s’astreignent les athlètes ou les combattants, pour que s’infléchissent l’âme du sujet13 . Cette constance ne semble pas permise par une lettre de suicide à usage unique. L’effet serait donc dérisoire – à moins que l’on ne considère plusieurs hypothèses. D’une part, cet écrit, le choc qu’il produit et les conséquences qu’il peut avoir sur son scripteur, suffiraient à changer le sujet en un brusque coup de force. La vérité qui éclate, la mort qui surgit là où l’ordre semblait régner, retentissent assez fortement pour faire trembler le dispositif qui assujettissait l’individu. Ici encore, on pense à la lettre de Roxane qui survient, impromptue, à la fin des Lettres persanes, mais aussi à des actes de langage comme l’aveu, l’imprécation et certaines formes de performatif. D’autre part, ce que racontent ces lettres ponctuelles n’est pas singulatif. L’écrit de Pierre Caron laisse entrevoir un long ressassement depuis ses vingt-deux ans. Le parcours du suicidant est jalonné d’un certain nombre de malaises, tout un passé dont on retrouve les traces dans ces pages qui les concentrent. En outre, le dernier message peut advenir après une préparation assidue mais silencieuse, à laquelle le lecteur n’a pas accès. On en trouve parfois quelques vestiges : des brouillons, des pages raturées et postdatées, des livres annotés et posés près du cadavre, des rappels (« Je me suis souvent dit… ») ou des allusions à une correspondance passée, autant d’indices d’un travail souterrain commencé bien avant le dernier acte.

Deuxièmement, on peut se demander sur quoi agit la lettre de suicide et comment opère cette action. Les pratiques de soi visent des points assez précis. Les conseils et exercices donnés par les maîtres à leurs disciples sont très détaillés14 . On s’imagine dans des circonstances déterminées pour savoir comment réagir, on suit certains régimes alimentaires, on éprouve le corps, par exemple en contemplant des plats savoureux, pour ensuite les donner à son esclave après avoir fait de l’exercice physique. Les techniques recommandées par certains « guides de suicide » au xxe siècle tendent aussi à l’exactitude. Les recettes délivrées en 1982 par Suicide, mode d’emploi dans son dernier chapitre indiquent scrupuleusement les précautions à prendre pour ne pas être sauvé, les types de produits disponibles, leurs interactions et effets indésirables, la posologie létale, les principes actifs, leur rapidité et les douleurs qu’ils infligent15 . Plus consciencieux encore, Paul Robin, auteur d’une petite brochure intitulée Technique du suicide (1901), s’est tué le 1er septembre 1912 en avalant du chlorhydrate de morphine. Son gendre, Gabriel Giroud rapporte que Robin, agonisant, « tenta de noter les phases de l’empoisonnement : “Une certaine douleur de tête m’indique que la dose doit être suffisante… ”16 . » La dernière note sert ici encore de guide pour le suicide. Toutefois, elle n’est pas une technique de suicide, du moins pas au même titre que les recettes médicamenteuses et les nœuds coulants. Écrire n’est pas se tuer. La lettre a un objet différent ; elle vise, change autre chose dans le sujet que ce à quoi s’emploient les guides de suicide. Comme pour un outil, il faut considérer ses domaines d’application et ses effets variables, ses diverses formes et composantes, ses aspects pratiques et ses mécanismes. Que touche-t-elle dans le sujet et comment, avec quelle rapidité ou permanence, avec quels agents, modifie-t-elle ce qui est justement en train de s’anéantir ? En effet, si l’écriture et la mise à mort ne concernent pas le même aspect, ces deux activités ne peuvent-elles pas entrer en concurrence, voire se contredire dans le projet d’ensemble qu’est le suicide ?

Enfin, une troisième perspective à explorer est le rapport du sujet aux autres. Le souci de soi antique n’est pas un exercice de la solitude mais une pratique sociale, qui prend forme dans diverses structures (communautés, écoles…) ou s’insère dans les relations de parenté, d’amitié, d’obligation17 . La correspondance, en tant qu’outil de sociabilité, sert ici à double titre. Elle permet d’informer – c’est-à-dire d’aviser et de façonner – le destinataire et, réciproquement, elle influe sur le scripteur, soit par les réponses que lui adresse son correspondant soit par l’image de soi (fautive, pénitente, irréprochable) qu’il doit présenter à son lecteur et qui l’incite à se corriger : « Que l’écriture remplace les regards des compagnons d’ascèse18 », enjoint Athanase d’Alexandrie. La lettre de suicide peut-elle jouer un rôle similaire alors qu’elle semble rompre la communication ? On peut arguer que, justement, elle advient en fin de correspondance. Une série d’échanges la précède souvent, parfois la provoque. La lettre de suicide peut être envisagée comme une réponse du sujet à son destinataire : « Oui, je t’ai trompé… », rétorque Roxane à la fin des Persanes. Même silencieux, le destinataire a une influence sur le scripteur qui, en retour, opère un changement pour se présenter à ses regards. Mais quelles sont les modalités de cette exposition ? Celui qui écrit une lettre de suicide n’attend, bien souvent, pas de réponse de son destinataire. Il peut se raconter sans honte, sans crainte d’être corrigé. Sans doute dispose-t-il du regard des autres.

Pour citer cet article : Vincent Platini, "Lettres, masques et techniques de soi (1) : Des technique de soi, vraiment?," publié sur Les voix tues, 15/04/2020, https://lesvoixtues.hypotheses.org/138.

  1. M. Foucault, « Les techniques de soi », art. cit., p. 800. []
  2. M. Foucault, Dire vrai sur soi-même. Conférences prononcées à l’Université Victoria de Toronto, 1982, éd. de Henri-Paul Fruchaud et Daniele Lorenzini, Paris, Vrin, 2017, p. 92-118, ici p. 113. []
  3. Foucault, « L’écriture de soi », in Dits et écrits, IV, texte 329 [février 1983], op. cit., p. 415-431. []
  4. Sénèque, Lettres à Lucilius, t. 1, livre 4, lettre 40, §1, trad. H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945, p. 148, cit. in ibid., p. 425. []
  5. M. Foucault, « La culture de soi », in Qu’est-ce que la critique ? , Paris, Vrin, 2015, p.81-98, ici p. 98. []
  6. M. Foucault, « L’écriture de soi », art. cit., p. []
  7. M. Foucault, La vie des hommes infâmes, 1977, in Œuvres, II, Paris, Gallimard, 2015, p. 1322. []
  8. M. Foucault, La vie des hommes infâmes, 1977, in Œuvres, II, Paris, Gallimard, 2015, p. 1322. []
  9. T. Macho, Das Leben nehmen, op. cit., p. 97-98. []
  10. APPP A A 146, f. 347-348, 22 avril 1806, Pierre Siméon Caron, ici f. 347. []
  11. Ibid., f. 347. []
  12. M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 71. []
  13. M. Foucault, Dire vrai sur soi-même. Conférences prononcées à l’Université Victoria de Toronto, 1982, Paris, Vrin, 2017, p. 93-104. []
  14. M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3, Le souci de soi, op. cit.., p. 81-89. []
  15. C. Guillon et Y. Le Bonniec, Suicide, mode d’emploi, op. cit., p. 209-249. []
  16. Cit. in ibid, p. 157. []
  17. M. Foucault, Histoire de la sexualité, 3, Le souci de soi, op. cit., p. 74-76. []
  18. Athanase, Vita Antonii, cit in .M. Foucault, « L’écriture de soi », art. cit., p. 415. []

Auteur : Vincent Platini

Enseignant-chercheur à l'université de Cassel (Allemagne). Boursier du programme Feodor Lynen de la fondation Alexander von Humboldt.

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